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La vestimenta como fenómeno social. Parte II

Un animal, propiamente hablando, nunca anda desnudo, pero no porque siempre ande vestido, sino precisamente porque no se viste

 

Universidad Andrés Bello

Vida en la ciudad. Paso de peatones
Vestirse, fenómeno social. Vida en la ciudad. Paso de peatones

La vestimenta: una simple expresión de la moda. Mantener la compostura en los espacio públicos

La desnudez frente a la vestimenta

El interés de la desnudez, evidente para nuestro tema, reside en el hecho de ser, en cierto modo, el reverso del fenómeno de la vestimenta. La calificación de reverso resulta ya lo suficientemente indicativa: la desnudez, lejos de toda positividad, es un fenómeno que señala privación. Privación significa aquí, sin embargo, no la carencia de entidad, sino la derivación de un fenómeno más originario. La desnudez es un fenómeno derivado de la vestimenta. Y ello no simplemente porque nuestra relación con el cuerpo sea, habitualmente, con un cuerpo vestido, o bien porque la desnudez sea un fenómeno más bien excepcional y restringido, sino porque el pleno sentido de la desnudez sólo adquiere inteligibilidad en el horizonte de la vestimenta. Para verificar esta aserción basta una pequeña observación: sólo el ente que se viste, se desnuda. Un animal, propiamente hablando, nunca anda desnudo, pero no porque siempre ande vestido, sino precisamente porque no se viste. Que el hombre, pues, sea el único animal que se vista, significa también - y por ello mismo - que es el único animal que se desnuda.

Pero observemos más de cerca la dinámica cotidiana de la desnudez. Ciertamente la vivencia habitual de la corporalidad parece ser, como hemos dicho, la de una corporalidad vestida. Respecto de tal habitualidad la desnudez se presenta, en cierto modo, no sólo como transgresión, sino además ligada a momentos y espacios perfectamente localizables y restringidos. La desnudez como acto transgresivo no presenta, en principio, mayores dificultades. Toda transgresión supone, en efecto, como horizonte posibilitante, la existencia inconcusa y estable de aquello que se sobrepasa. En este caso, la desnudez como transgresión supone la corporalidad vestida. Dado lo anterior, más significativo resulta preguntarse por los valores e implicancias de la desnudez como acto cotidiano. Respecto del curso de la cotidianidad, la desnudez parece verificarse en espacios y tiempos del todo específicos. Dicha especificidad está connotada por el hecho de tratarse, en general, de espacios no públicos. Las circunstancias y lugares de la desnudez son, en la dinámica cotidiana, privados, íntimos, familiares. Lo que caracteriza un espacio íntimo - como la casa o el hogar, por ejemplo - es la constitución de una identidad no enfrentada a una alteridad radical. El yo, en tal caso, aún enfrentado a los otros, permanece, en cierto modo, dentro de sí mismo. Las formas del comportamiento cotidiano en los espacios íntimos, confirman esta última aserción. En nuestra casa, por ejemplo, no nos sentimos obligados a mantener las maneras y la compostura propia de los espacios eminentemente públicos. Al contrario, si hay algo que caracteriza al habitar doméstico, es precisamente una suerte de relajo y libertad para ser, sin ficciones ni cuidados excesivos, lo que efectivamente somos. Este dejar ser de los espacios íntimos, reside en una peculiar forma de la alteridad, de suyo irreductible a una alteridad radical. Valga, pues, detenernos un momento en ella.

Ser distintos del otro: la alteridad

Antes de referirnos a la alteridad doméstica, consignemos, sin embargo, algunas observaciones generales en torno a la propia noción de alteridad. El concepto de alteridad está penetrado por una interna ambigüedad: el otro, por una parte, es otro que yo, pero al par, semejante a mi mismo. Esta última nota está perfectamente apuntada por la palabra prójimo, expresión que de suyo alude a una realidad cercana y próxima. El prójimo, así visto, no es solo un otro que yo, sino también un otro yo (alter ego). Este juego y entramamiento entre la identidad y la diferencia, si bien caracteriza a la propia noción de alteridad, ésta no es vivida, sin embargo, con igual énfasis en todos los momentos y lugares de la vida cotidiana. Por momentos, no obstante operar la diferencia, parecen primar los instantes de identidad. Inversamente, hay momentos que si bien no cancelan los procesos de identificación, parecen tomar preponderancia, sin embargo, los rasgos de diferencia y contradicción. En relación con la dinámica vestimenta-desnudez, puede llegarse a la siguiente conclusión: al tanto las posibilidades de la desnudez se acrecientan en los espacios de identidad, las posibilidades de la vestimenta aumentan en los espacios de diferencia. Las fuentes empíricas de la rutina diaria, confirman esta conclusión. La exigencia de vestirse, en el sentido fuerte de la expresión, aumentan en proporción directa con el grado de otridad, por así decirlo, con que se nos presenta el prójimo. Ante el extraño, no nos permitimos el mismo nivel de desaprensión y descuido que nos permitimos, por ejemplo, ante un familiar o un amigo. Lo mismo cabe decir de las ocasiones sociales: una ocasión otra, como ruptura de la rutina cotidiana, exige formas extremadamente esmeradas- y con frecuencia altamente artificiales - en la vestimenta. La corporalidad, por consiguiente, como objeto de cultivo, no sólo es un fenómeno eminentemente social, sino además aumenta en proporción directa al grado de otridad del prójimo.

Todo parece suceder como si la indeterminación e incertidumbre que implica toda presencia ante un extraño, requiera ser compensada por una acentuación de la exterioridad y de los signos visibles. Es cierto que toda presencia ante la mirada ajena implica una insoslayable impronta de imprevisibilidad y riesgo. Estamos siempre ante otro como ante un fondo que nunca dominamos plenamente y como ante un centro que permanentemente se nos escapa. Sin embargo, también es cierto que no toda alteridad se manifiesta con el mismo grado de incertidumbre e indeterminación. Las precauciones a que obliga la presencia de un extranjero constituyen, a este respecto, un buen ejemplo de este fenómeno. Ante una persona que desconocemos -y ante la cual, sin embargo, debemos entablar algún tipo de relación- no cabe sino decir lo que somos a través de una semántica que escapa a la identidad de lo puramente natural. La desnudez, al menos metafóricamente, no expresa sino una suerte de igualdad genérica, insuficiente para la vida social. Frente a tal igualdad genérica, la vestimenta representa, como hemos dicho, un signo de distinción. La vestimenta, como corporidad producida, no es sino expresión de esta necesidad de ratificación en la diferencia.

Hasta ahora, sin embargo, hemos presentado la dinámica vestimenta-desnudez como dos procesos absolutos y, en cierto modo, independientes. Es claro, como hemos dicho, que sólo el ente que se viste, propiamente se desnuda; y que incluso la desnudez, como acto de transgresivo, supone el valor rutinario de la vestimenta. No obstante, resulta también ostensible que incluso en el seno mismo de la vestimenta se entraman y juegan valores presentes tanto en la vestimenta como en la desnudez. Un buen ejemplo de ello lo constituye la función seductiva de la vestimenta. Al respecto, tanto una corporalidad completamente vestida (cubierta), como una corporalidad perfectamente desnuda (descubierta), parecen cancelar de raíz la función erótica de la vestimenta. La seducción y la coquetería se fundan en una interna ambigüedad: muestra tanto como oculta, oculta tanto como muestra. Este juego ocultar-mostrar es, en gran medida, el fundamento de la función seductiva de la vestimenta. Toda vestimenta, en este sentido, tiene algo de transparencia. El concepto de transparencia remite a un aparecer a través de. La corporalidad, como realidad dada, aparece través de la vestimenta. Por ello, la vestimenta no opera nunca como un simple cajón, sino bajo la forma, extremadamente sutil, de dejar ver lo que se oculta. La extrema artificialidad, en cambio, genera lo que podemos denominar el efecto muñeco. Aprehender a otro como una suerte de muñeco, no significa sino reconocer una apariencia intransparente. Tras las formas de la vestimenta, tras el ornato y el maquillaje, parece allí no existir nada. En otras palabras, la vestimenta no deja ver. Es verdad, por otra parte, que la vestimenta genera siempre un efecto de indiscernibilidad: no parece existir diferencia entre vestimenta y corporalidad. Sin embargo, este efecto no llega nunca a anular cierta presencia transparente de una corporalidad dada.

Diferencia entre disfraz  y 'efecto muñeco'

De allí que se pueda establecer una diferencia sustantiva entre el disfraz y el efecto muñeco. Aprehender a una persona como disfrazada significa, como hemos dicho, establecer una ruptura entre el cuerpo y la vestimenta: el cuerpo parece allí simplemente envuelto por el vestido. En un muñeco, en cambio, no hay, estrictamente, la percepción de envoltura alguna: el cuerpo semeja allí desaparecer en pura envoltura. La diferencia estriba en lo siguiente: mientras en el disfraz se genera una distinción violenta entre el vestido y el cuerpo, en el efecto muñeco, en cambio, no hay siquiera esa distinción. La vestimenta, sin embargo, difiere notablemente tanto del disfraz como del efecto muñeco. Por un lado, a diferencia del disfraz, la vestimenta genera el efecto de una cierta continuidad e indistinción entre el cuerpo y el vestido. Por otro, y a diferencia del muñeco, mantiene no obstante cierta presencia de la corporalidad. El cuerpo no desaparece en pura envoltura, sino que se hace presente a través de la vestimenta. La definición de la vestimenta como transparencia de la corporalidad alude, precisamente, a este estatuto ambiguo. Vestirse significa, indefectiblemente, trascender una corporalidad dada, pero al par mantener cierto vínculo con ella. La vestimenta, como corporalidad producida, no rompe nunca definitivamente con una corporalidad dada. De no ser así, como señalábamos, no existiría diferencia alguna entre una persona vestida y un muñeco. Sin embargo, para que efectivamente exista lo que denominamos vestimenta - y no un mero disfraz - es menester que la distinción genere un cierto efecto de indiscernibilidad. Esta distinción tenue y sutil entre vestimenta y corporalidad, es lo que hemos querido expresar con la expresión transparencia.

La noción de transparencia impide entender la vestimenta como simple ocultamiento, en el sentido puramente negativo de la expresión. Es verdad que la vestimenta, en cierto sentido, cumple la función de cubrir el cuerpo. Sin embargo, aun allí donde el cubrimiento es extremo, sólo tiene sentido hablar de él desde la presencia potencial de aquello que se encubre. El propio concepto de ocultamiento supone, de algún modo, la presencia de aquello que se oculta. Sólo desde la presencia tiene sentido hablar de ocultamiento. Si digo, por ejemplo, que alguien se oculta detrás de las ramas, no sólo es necesario que se muestre como posibilidad lo que se oculta, sino además que se muestre un signo que nos permita inducir la existencia del ocultamiento. Si señalo que alguien se oculta detrás de las ramas, es menester, por ejemplo, que lo aprehenda a partir de la presencia del movimiento de éstas. No hay, pues, ocultamiento como pura opacidad e intransparencia, sino ocultamiento fundado en la presencia.

La presencia de una corporalidad dada, por consiguiente, no resulta nunca anulada por la vestimenta. Incluso más. Precisamente uno de los rasgos distintivos de la vestimenta es el juego y entramamiento que permite entre lo natural y lo artificial. En cierto modo, la vestimenta es distorsión de lo dado, pero al mismo tiempo es, como hemos dicho, transparencia de lo dado. Esta ambigüedad es perceptible, por ejemplo, en una prenda tan simple como la falda. La falda, a diferencia del pantalón, en cierto modo corta en dos la línea general del cuerpo. Si se mira con cierta ingenua distancia, la falda semeja una especie de tonel del cual salen, abruptamente, las piernas. Esta distorsión oculta parte importante de la forma efectiva de la corporalidad, pero al mismo tiempo también deja al descubierto parte importante ésta. La desnudez de las piernas, a menudo sólo cubiertas sutilmente por medias, expresa la presencia permanente de la corporalidad dada. Se trata, ciertamente, de una corporalidad nunca plenamente evidenciada, pero cuya insinuación es suficiente para expresar la irreductibilidad al puro artificio.

Con todo, parece ser efectivo que una nota permanente de lo humano es también la insuficiencia de lo puramente natural. El rostro efectivo se adereza cosméticamente, las manos, el cuello y las orejas se adornan con anillos, collares y pendientes. El cabello, contra su tendencia espontánea, se tiñe y se tuerce con peinados altamente elaborados. Las uñas se pintan, las cejas se estilizan, el pelo se corta o las barbas se afeitan o forman en bigotes de diversos estilos. En fin, no parece existir ninguna parte del cuerpo que se exima de esta transformación poiética. La vestimenta puede considerarse, pues, como expresión de esta tendencia humana a transformar poiéticamente lo dado. Existe una vocablo español que expresa con suma naturalidad esta disposición frente a la corporalidad: hablamos de arreglarse, en el sentido engalanarse o empifollarse. El vocablo posee una connotación singular: arreglarse significa tanto como ordenar, ajustar, acomodar, disponer, cuidar. La vestimenta representa así una forma de cuidado de la propia corporalidad. Este cuidado, sin embargo, expresa su irreductibilidad a funciones puramente naturales. El cuidado humano, a diferencia del animal, no puede sino expresarse como cultura. A este respecto, el cuerpo humano, no obstante sus funciones puramente vitales, no constituye una excepción. La corporalidad humana, así lo muestra la realidad de la vestimenta, es también una obra cultural.

Cierta tradición filosófica, sin embargo, nos ha acostumbrado a una percepción contradictoria e irreductible entre naturaleza y cultura. Según tal concepción, la afirmación de un extremo implica necesariamente la negación del otro. La afirmación del vínculo entre vestimenta y corporalidad como obra cultural, constituye un buen ejemplo de superación de esta visión opositiva entre naturaleza y cultura. La vestimenta, frente a toda afirmación del valor originario del homo naturalis, reivindica el valor cultural de la corporalidad humana. No obstante, frente a un puro convencionalismo cultural, reivindica también el valor de lo dado. La vestimenta, como obra cultural, no suprime el valor de lo dado, sino que lo integra y eleva a una categoría que por sí mismo no poseía. El juego y delicado entramamiento que la vestimenta instituye con la corporalidad dada, representa una forma de mediación entre naturaleza y cultura.

Pero, ¿de dónde surge la necesidad de esta mediación? Evidentemente una corporalidad objeto de cultura representa una forma de integrar y sobrepasar los lindes de una corporalidad, en cuanto dada, sujeta a los límites de lo puramente necesario. Si la corporalidad no fuese sujeto de una transformación poiética, la integración corporal al mundo, con todo lo que ella implica, no podría jamás ser expresión personal y plenamente apropiada de la más singular identidad. Si es verdad que la vestimenta representa una forma de afirmación ante el otro, esta afirmación nunca sería posible sobre el fundamento de un cuerpo perfectamente inculto. El cultivo del cuerpo, en particular a través de la vestimenta, expresa la presencia, por sobre toda necesidad, de una identidad apropiada. Esta posibilidad de apropiación se deja ver en la importancia de la elección de la vestimenta. La expresión vestirse, en buena parte, significa un elegir vestirse. La elección de la vestimenta, según la opinión común, no es una elección azarosa, meramente circunstancial, ni tan siquiera una decisión puramente estética, sino a menudo una decisión determinada por un cierto acuerdo o correspondencia con rasgos de la personalidad. Un modo formal de vestirse, una manera extravagante, o un estilo deportivo o más o menos casual de hacerlo, con frecuencia son apreciados no como cualidades meramente externas, sino como determinaciones extremadamente personales y distintivas. La vestimenta como forma de apropiación de la corporalidad, se deja ver con suma claridad en nuestro el vocablo "elegancia". Elegante no es sólo aquel que viste con cierta pulcritud o buen gusto, sino sobre todo aquel que tiene gusto y discreción para elegir su atuendo. Lo decisivo reside en este fundamento electivo de la vestimenta. De hecho la expresión "elegancia," etimológicamente, se emparenta con el latín eligere, escoger, elegir. Elegante es sobre todo aquel que sabe elegir. La vestimenta, pues, como forma de apropiación de la corporalidad, no expresa, finalmente, sino una posibilidad eminentemente humana: la posibilidad de elegir, no obstante los límites de lo necesario, un cuerpo propio.

Cabe señalar, sin embargo, que esta concepción de la vestimenta, como forma de apropiación de la corporalidad, ha sido crecientemente desplazada por una asunción de la misma como pura moda. Ciertamente cabe considerar la moda, en cuanto proceso y devenir temporal, como una determinación intrínseca de la vestimenta. Sin embargo, también resulta evidente que la moda, con sus actuales características, tiene un origen histórico preciso. La moda, tal se puede afirmar, es un producto típico de la época moderna.

La vestimenta, en cuanto simple expresión de moda, ya no parece representar la elevación de lo natural a la categoría de lo propiamente humano. La moda en cuanto determinada por el predominio irrestricto de la novedad, por el imperio de la caducidad y lo efímero, por la homogenización creciente, así como por la burocratización de las empresas de alta costura, sólo parece estar enderezada, finalmente, al consumo por el consumo. Lejos están los tiempos de la vestimenta como fidelidad a los ancestros, lejos incluso la moda como dispendio aristocrático, lejos también el diseño personal y mutuamente acordado de la vestimenta. Quizás la gran originalidad del momento histórico, resida, sin embargo, en la autonomización del consumo. Tal autonomización significa sobre todo el desrraigo de la vestimenta de su originaria vinculación socio-personal, y su correspondiente obediencia a requerimientos exclusivamente económicos y de consumo.

Cada vez resulta menos efectivo que nos vestimos en virtud de necesidades sociales, como una forma de apropiación de nuestra corporalidad en vistas de la presencia de los otros. Cada vez, en cambio, resulta más cierto, sobre todo en relación con la moda, que se ha generado un proceso de desocialialización del consumo, donde la adquisición de la vestimenta ya no obedece tanto una ethos de diferenciación personal, cuanto a la legalidad propia del consumo, determinado por el placer individual y el primado del objeto-útil. Frente a tal conversión de la vestimenta a la categoría simple moda, frente al predominio irrestricto de lo nuevo por lo nuevo mismo, frente al imperio de lo efímero y la obsolescencia permanentes, frente, en fin, a la ética del consumo por el propio consumo, quizás no haya sobrado recordar, aún en lo cotidiano y aparentemente trivial, los fundamentos hondamente personales de todo lo verdaderamente humano. La vestimenta, como otras realidades cotidianas, no constituye a este respecto una excepción.

 

 

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