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La vestimenta como fenómeno social. Parte I.

  • El hecho evidente de que nuestra relación con el cuerpo, tanto del propio como del ajeno, nunca se restringe a la de un puro cuerpo, si por tal se entiende algo así como un simple cuerpo natural.

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  • Autor

    Gustavo Cataldo Sanguinetti.

  • Fuente

    Universidad Andrés Bello.

 

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Contemporáneamente el tema del cuerpo ha sido, sobre todo desde la perspectiva fenomenológica, objeto de interesantes estudios. Sin embargo, hay un hecho no siempre atendido en su entera significación: el hecho evidente de que nuestra relación con el cuerpo, tanto del propio como del ajeno, nunca se restringe a la de un puro cuerpo, si por tal se entiende algo así como un simple cuerpo natural. La experiencia concreta del cuerpo ajeno, no la del cuerpo abstracto o anatómico-fisiológico, es ordinariamente la de un cuerpo vestido. El cuerpo de nuestra vivencia  dista mucho de presentarse bajo las formas taxonómicas de una cabeza, tronco, extremidades, sistema respiratorio, digestivo, etc. La verdad es que la experiencia del cuerpo no es nunca la de meras partes inconexas, sino de una totalidad esencialmente integrada al mundo. Así como, estrictamente, nunca aprehendemos una mano, sino una mano dinámicamente integrada a la totalidad corporal, así tampoco aprehendemos un cuerpo escindido de una situación: la mano es siempre, por ejemplo, un conjunto cuerpo-mano-vaso-comedor. Es desde esta totalidad mundanizada que debe interpretarse nuestra experiencia con el cuerpo.

Pero es precisamente esta fidelidad a un cuerpo mundanizado, la que nos obliga a atenderlo en toda su efectiva y concreta presencia. El cuerpo de nuestra experiencia común no es nunca la de un cuerpo puramente natural, sino sobre todo - y primordialmente - la de un cuerpo cultivado. Esta concepción del cuerpo como objeto de cultura  - en el sentido fuerte del colere  (cuidar) latino - implica trascender una interpretación de éste como una realidad simplemente dada. El cuerpo, si atendemos con rigor a nuestra experiencia cotidiana, es siempre un cuerpo transformado a través del cultivo. A los actos incluso más propiamente naturales, se les sobreañade, por así decirlo, determinaciones y modos inexplicables en virtud de procesos y funciones puramente biológicas. Los modos y maneras de comportarse con el cuerpo, inducidos a través de largos procesos de aprendizaje y educación, constituyen la forma habitual de asumir el cuerpo propio y ajeno. La mano que señala o niega, el ojo que guiña, el puño que se cierra en signo de agresión, los dedos que aprietan en testimonio de amistad, o las piernas que se cruzan con compostura, son todas formas de un corporalidad insumida en cultura y artificio. Tal pareciera, como si el cuerpo puramente natural no pudiese sino quedar relegado a ser un simple sustrato de un cuerpo producido.

La realidad del cuerpo humano como cuerpo producido - y, por lo mismo, como realidad no dada - se evidencia con singular claridad en la vestimenta. La inmediatez y cotidianidad de este hecho no nos debe desprevenir respecto de su dimensión extraordinaria: el hombre es el único animal que se viste. Ciertamente la vestimenta puede ser interpretada conforme a criterios puramente funcionales y biológicos. Desde tal perspectiva valdría, por ejemplo, la siguiente afirmación: el hombre se viste, simplemente, porque carece de la pelambre protectora del animal. La pelambre artificial operaría, pues, como una protección  contra las agresiones del medio ambiente. Sin embargo, resulta también evidente la insuficiencia de esta explicación. De hecho, resulta muy difícil explicar la historia y evolución de la vestimenta, así como parte importante de sus formas y estilos, en términos de una pura prolongación de necesidades biológico-funcionales. Más todavía, todo parece suceder como si las necesidades puramente funcionales se viesen constantemente rebasadas por necesidades irreductibles a las puramente naturales. La arbitrariedad y veleidad de la moda es una buena muestra de este rebasamiento. En efecto, ¿cómo explicar, por ejemplo, en términos de necesidades puramente biológicas, una prenda tan común como la corbata o prendas tan "antinaturales" como los calzados de taco alto o puntas aguzadas?, ¿ por qué, en fin, solapas anchas o angostas o bien faldas largas o cortas ? La veleidad de que suele hacer gala la moda, la  celeridad de sus mutaciones, así como la docilidad con que la adoptamos, son una clara prueba de las dificultades de una interpretación puramente funcionalista.

La propia semántica de la expresión vestimenta  resulta ser un buen muestrario de esta extensión hacia esferas de valores de un orden diverso a los puramente biológico-instrumentales. Ropa, vestido, vestimenta, traje, indumento, terno, veste, flux, atavío, constituyen una serie de expresiones vinculadas, pero cuya significación enfatiza también valores diversos. Por lo pronto, resulta evidente que en expresiones tales como vestido o ropa, prima el sentido de cubrir o tapar: vestir significa aquí, simplemente, cubrir. Frente a esta interpretación aparecen otra serie de expresiones - vestimenta, indumento, traje, veste, atavío, etc. -cuya significación trasciende el simple acto de cubrirse y llega a lindar con el ornato. Vestirse no significa ya aquí el mero trajear o arropar, sino ornar, aderezar, engalanar, emperifollar. Estos sentidos, sin embargo, adquieren su plena significación no por mera relación del sujeto consigo mismo, sino fundamentalmente por su relación a otros. Ornar, engalanar, emperifollar, son todos actos cuya orientación básica es la aparición del otro. Cabe, ciertamente, que alguien se vista para sí mismo: "Me arreglo para sentirme bien conmigo mismo", se escucha decir a veces. Dejando de lado lo inusual de tal actitud, así como su no improbable forma de treta disculpatoria, resulta evidente que incluso el propio yo es tratado aquí, en alguna medida, como un cierto otro. La vestimenta, así considerada, no es sino una forma de presencia ante otro.

La vestimenta, tal podría ser otra forma de enunciar la tesis básica, no es sino una forma de expresión de necesidades sociales. Al hablar de "necesidades sociales" no nos referimos, sin embargo, a carencias estructurales, políticas o económicas, sino a algo, en cierto sentido, más elemental y primigenio: la necesidad de reconocimiento y afirmación a través del otro. Todo pareciera como si el hombre no pudiese nunca conocerse directamente y necesitase siempre de la mediación  de lo ajeno. La constitución de una identidad subjetiva no parece posible sobre la base de la simple tautología del yo soy yo, o de una reflexibidad irrestricta y desligada de toda alteridad. Más bien parece ser cierto que la conciencia no se conforma nunca como tal, si no es por una suerte de intentio obliqua, mediada esencialmente por la presencia y aparición de los otros. Las formas y motivos de la conformación de nuestra identidad cotidiana confirman este hecho. Sólo ante la mirada del otro, ante su apreciación y juicio, parece cobrar todo su valor la existencia propia. La hipótesis de una existencia ejercida ante la total indiferencia y ceguera de la mirada ajena, podría llegar a tomar la forma sicológica de las más honda nadificación. Al contrario, una existencia ejercida en la plenitud de la ratificación ajena, no parece diferir en nada de la completa confirmación y conciencia del propio ser. Sólo desde esta perspectiva, sentimientos aparentemente tan inocuos y frívolos como la fama, el honor, la vergüenza o el pudor, adquieren toda su gravedad y arraigo existencial. La vestimenta, como el honor o la vergüenza, se fundamenta en esta necesidad de ratificación a través del otro.

"Las modas comienzan siempre siendo modas de las clases superiores, pero una vez apropiadas por las clases inferiores, las primeras las abandonen rápidamente"

Esta ratificación de sí mismo, sin embargo, dista mucho de constituirse bajo la forma de un yo abstracto y genérico, o bien bajo la indeterminación de lo puramente colectivo. Es cierto que las modas en el vestir, como bien lo señala Georg Simmel (Nota 1), son siempre modas de clase. Sin embargo, la noción de clase social, en el sentido más amplio de la expresión, no designa nunca una mera generalidad o indeterminación, sino precisamente un modo de expresión de las tendencias hacia la diferencia y la distinción. Por lo mismo, la ratificación de sí, a que hace referencia la dinámica de la vestimenta, debe ser interpretada como una modalidad de individuación. Para Simmel  las clases sociales, en su integración con los procesos que conforman las modas, no son sino expresión de las tendencias básicas que caracterizan a  la vida misma: las tendencias  hacia la unificación o fusión con una clase y las tendencias hacia la diferenciación o separación respecto de otras. Una clase social, por consiguiente, operaría tanto ad intra, unificando al sujeto con el grupo, cuanto ad extra, separándolo de los restantes. Estas dos tendencias, pues, operarían simultáneamente. Admitiendo en lo fundamental señalado por Simmel, cabe preguntarse, sin embargo, acerca de la preeminencia de alguna de estas tendencias: ¿en la dinámica de la vestimenta, son estas dos tendencias equivalentes? Todo pareciera, si se admite la preeminencia del principio de individuación, como si la unificación a través de la vestimenta, no fuera más que un medio de la diferencia. La vestimenta, en cuanto modas de clase, representaría así una forma de unificación para la diferencia. Este aserto se confirma, por lo demás, con algo que el propio Simmel  pone de relieve: el hecho de que las modas comiencen siempre siendo modas de las clases superiores, pero una vez apropiadas por las clases inferiores, las primeras las abandonen rápidamente. La búsqueda de la diferencia parece, pues, ser una aspiración permanente e irrefrenable. La propia dimensión temporal de la moda ratifica este hecho. Sin duda, el carácter modal de la moda se específica por su relación a lo nuevo. Pero lo nuevo no establece sino una diferencia  temporal  con lo antiguo. Es esta diferencia nuevo-antiguo el rasgo fundamental de la moda. Sin embargo, la dinámica real y cotidiana de esta diferencia no parece ser tan simple. No basta la mera novedad para que algo que se constituya en moda. De hecho la simple novedad, sin una ratificación social suficiente, no pasa de ser mera extravagancia.  Bien puede considerarse, es cierto, que toda moda comienza siendo siempre, en algún grado, extravagancia. No obstante, para hablar propiamente de moda, es menester que el momento de ruptura sea superado, al menos parcialmente, por cierta ratificación social. La novedad unida a la ratificación social, es lo que podemos denominar actualidad. La moda es, sobre todo, actualidad. Con todo, lo que la moda parece decir, en su estructura temporal y social, es finalmente una diferencia personal en relación al tiempo. Tal diferencia se  expresa en un "estar a la moda" o en un "estar pasado de moda". La tensión que tal "estar" genera, en la dinámica temporal de la vestimenta, resulta evidente. El apetito de lo nuevo en la vestimenta, no obstante todas sus hipertrofias y exageraciones, bien puede considerarse como una prolongación de esta constitutiva necesidad de diferencia.

Nota 1: Simmel, Georg, Cultura Femenina, Ediciones Austral, página 124. El ensayo, presente en este volumen, titulado Filosofía de la Moda, constituye uno de los escasos, pero más notables y sugestivos intentos, de asumir filosóficamente el problema de la vestimenta.

La unificación como medio de la diferencia  puede, además, ser confirmada por la propia uniformización de la vestimenta. Toda vestimenta, en cuanto representativa de un cierto orden de clases, desempeña, en menor o mayor medida, la función de uniforme. Así como la moda es, en cierto sentido, el uniforme de la actualidad, así también el jeans, por ejemplo, puede llegar a representar un uniforme etario  o el delantal blanco un uniforme profesional. La uniformización  representa así tanto la unidad al interior de un grupo, cuanto su distinción respecto de otros. Sin embargo, aún allí donde la uniformidad es máxima - como es el caso del uniforme militar o escolar, por ejemplo - no por ello las tendencias hacia la diferencia  son canceladas. Y ello no sólo porque la uniformización constituya un signo de diferencia en relación con otros grupos, sino también porque al interior de la unidad grupal se establecen, con frecuencia, también formas de individuación. La vestimenta militar, por ejemplo, no obstante su evidente uniformidad, marca también con fuerza, a través de estrellas, galones, condecoraciones, etc., las distinciones entre las diversas jerarquías y grados. En cierto sentido, pues, la necesidad de individuación  parece ser indefinida.

Importa insistir, sin embargo, que la individuación aquí referida implica una peculiar relación con la corporeidad: el cuerpo como objeto de cultivo. La individuación, por consiguiente, parece exigir el rebasamiento de una corporalidad puramente natural: la vestimenta como una forma de transformación de lo dado. Esta transformación, empero, no se realiza simplemente sobre una materia enteramente pasiva, sino sobre el sustrato de una corporalidad eminentemente activa. Si cabe afirmar que la vestimenta transforma poiéticamente la corporalidad, resulta también evidente que esta transformación opera respetando tanto la forma, como la actividad del cuerpo. La tela, como materia desde la cual se produce la vestimenta, posee las propiedades adecuadas para ello. La tela, a diferencia de otros materiales, es extremadamente dúctil y flexible. Es en virtud de tales propiedades materiales que la vestimenta, lejos de toda apariencia aditiva o sobreimpuesta, no sólo parece acomodarse perfectamente a la forma del cuerpo y sus movimientos, sino además genera un efecto de indiscernibilidad: no parece existir diferencia entre cuerpo y vestimenta.

Más todavía, es la ruptura de este efecto de indiscernibilidad  lo que distingue a la vestimenta del disfraz. Si hay algo que caracteriza al disfraz es, precisamente, una impresión de ruptura o hiato entre el cuerpo y la vestimenta. La vestimenta parece allí ya no ser una suerte de segunda piel, sino una especie de mecanismo sobreañadido e impuesto desde fuera. La apariencia de fusión natural entre el cuerpo y la vestimenta, no concierne sólo, sin embargo, a las propias condiciones materiales de la vestimenta, sino también a su grado ratificación social. Un buen ejemplo de ello lo constituye el efecto que procura una persona vestida anticuadamente: la vestimenta toma también aquí la apariencia de un disfraz. Pero también puede parecer disfrazada una persona cuya vestimenta no es adecuada para la ocasión - vestirse de frac, por ejemplo, para ir de compras al supermercado-. En este caso, la ocasión social  signa el tránsito, a menudo difícil de establecer, entre la vestimenta y el disfraz. Con todo, resulta claro que la diferencia entre la vestimenta y el disfraz, estriba  justamente en la unidad o fusión entre cuerpo y vestido, en un caso, y la separación o sobreimposición extrínseca, en el otro.

"Una persona puede parecer disfrazada cuando su vestimenta no es adecuada para la ocasión - vestirse de frac, por ejemplo, para ir de compras al supermercado"

Genéricamente, pues, resulta verdadero afirmar que la relación con el cuerpo propio y ajeno, trascendiendo toda realidad simplemente dada, implica siempre la constitución de un cuerpo producido. No obstante, y en conformidad con lo establecido, la vestimenta comporta cierta continuidad entre el cuerpo como realidad dada y la vestimenta como realidad producida. Es precisamente su discontinuidad y desvinculación, la que da lugar a transformación de la vestimenta en disfraz. Un cuerpo disfrazado produce el efecto no de un cuerpo vestido, sino de un cuerpo envuelto. El cuerpo envuelto implica la distinción entre envoltura (vestido) y objeto envuelto (cuerpo). Al contrario, en el cuerpo vestido, en el sentido estricto de la expresión, la vestimenta parece formar parte del cuerpo. La expresión metafórica segunda piel  alude, justamente, a esta suerte de encarnación  de la vestimenta en la corporalidad. Evidentemente la distinción entre vestimenta y disfraz no siempre resulta fácil de establecer; a menudo los límites son difusos e indecisos. Con todo, parece claro que la artificialidad en el vestir, en cuanto fronteriza con el disfraz, consiste precisamente no sólo en la distinción entre cuerpo y vestimenta, sino sobre todo en su respectiva independencia y autonomía.

La continuidad entre vestimenta y corporalidad, puede ser mostrada, además, por su adecuación al cuerpo como realidad viva. Apuntemos, en primer lugar, algo obvio, pero no siempre atendido: vestirse no consiste en introducirse  en una especie de "caja" o "jaula", sino en llevar puesta  una materia extremadamente maleable y acomodaticia. El carácter flexible y dúctil de la vestimenta se muestra no sólo en su adecuación a la forma genérica del cuerpo humano, sino también en su respeto a las proporciones y medidas concretas de un cuerpo singular. La existencia de tallas y medidas, como módulo de lo singular, es un buen ejemplo de esta adecuación a una corporalidad concreta. Más todavía, cabe hacer notar que vestir, en el sentido activo de la expresión, no sólo implica la adaptación a forma de la corporalidad humana, sino además una fidelidad fundamental a su dinámica gestual. Todo sucede como si la expresividad esencial de la vestimenta, sólo pudiese verificarse  plenamente en una corporalidad transida de movimiento. Sólo por el porte, la actitud, el ademán, e incluso la contorsión y el aspaviento, la vestimenta parece expresar todas sus posibilidades. Para percatarse de ello, basta comparar la capacidad expresiva de un vestido colgado en una percha, e incluso exhibido en un maniquí, de aquella que se manifiesta en un desfile de modas. La técnica del modelaje se funda, precisamente, en una subordinación completa de la modelo a las posibilidades expresivas de la vestimenta. Este "ponerse al servicio" de la vestimenta implica, a menudo, una interna ambigüedad: por un lado, la suspensión de toda significación distractora y, por otro, la acentuación de las capacidades motoras del cuerpo. El aspecto distante, hierático e impasible del rostro, contrasta aquí con una motricidad corporal enfatizada, exagerada, afectada. Pareciera que sólo por medio de esta corporalidad hiperbólica, pero al mismo tiempo concentrada, la vestimenta hiciese gala de todos sus recursos expresivos. Esta inserción de la vestimenta a la forma motriz  de la corporalidad, muestra, pues, su inmediata vinculación al mundo de la vida.

Esta inserción en el mundo de la vida, constituye, por lo demás, uno de los elementos distintivos del arte de la vestimenta. La materia sobre la cual opera el diseñador de vestuario - a diferencia, por ejemplo, del arte del orfebre - no es, simplemente, una materia pasiva, sino un sustrato activo e independiente. La corporalidad, como forma viviente, exige la respectiva correspondencia. Es cierto que la tela, como materia sobre la cual opera el diseñador, es también, a semejanza de la materia del orfebre, un sustrato pasivo. Sin embargo,  también resulta evidente que esta materia está destinada a tomar la forma de una corporalidad viviente. Este tomar la forma de una corporalidad  viviente  llega a tal punto que la vestimenta no parece distinguirse, como hemos dicho, de la corporalidad como tal. La vestimenta, cual segunda piel, no sólo sigue en todo la actitud, el porte, el gesto, la posición y las maneras del cuerpo, sino además parece encarnarse de tal modo con éste, que semeja adquirir su misma autonomía. Es quizás este efecto de naturalidad, lo que explique la histórica desatención especulativa respecto del hecho de la vestimenta; hecho éste no sólo digno de atención, sino además, como hemos visto, no menos digno de extrañeza.

Atendiendo a lo anterior, resultan ostensibles las dificultades de interpretar la vestimenta al modo de un simple artificio sobreañadido;  especie de pelambre artificial constituida por una materia inerte. Muy probablemente, esta interpretación esté no poco influida por una determinación de lo humano en términos de un puro homo naturalis. Según tal concepción lo propiamente humano se encuentra ab initio, en una relación y comunicación primigenia del hombre con la naturaleza. Respecto de tal estado de naturaleza, la cultura, la técnica y toda forma de artificio, no son sino decadencia e impropiedad. No obstante, es evidente que la teoría del buen salvaje  no sólo no constituye un dato  de nuestra experiencia cotidiana, sino además nuestra vivencia concreta del cuerpo propio y ajeno, nunca se reduce, como hemos visto, al de una realidad simplemente dada. Sobre una corporalidad dada  siempre se entrama, trascendiéndola, una corporalidad producida.

Tal reducción del hombre a un puro homo naturalis, suele elevar la desnudez no sólo a la categoría de lo efectivamente natural, sino también a la dignidad de una humanidad pura e ingenua. La vestimenta, desde tal perspectiva, no puede sino aparecer bajo la forma de una ruptura  con esta inserción primigenia, armónica y participativa, con la naturaleza. Más todavía, no resulta infrecuente la asociación, quizás influenciada por cierta interpretación del relato del paraíso, entre vestimenta y culpa. Sólo en la humanidad desarraigada, sólo en la humanidad en exilio, sólo en la culpa, sólo en la malicia y la expiación, se explica el fenómeno de la vestimenta. Vale hacer notar que en esta interpretación, el fenómeno primigenio, constitutivo e inderivable, es la desnudez. Frente a ella, la vestimenta no es sino caída y alienación. Someter a prueba esta interpretación del hombre como homo naturalis - y, consiguientemente, la desnudez como fenómeno primigenio - no significa para nosotros la interposición de otro metarrelato, sino el descenso, muchísimo más humilde, a la experiencia concreta de nuestra vida cotidiana. ¿Cuál es, pues, atendiendo a la dinámica cotidiana, la relación entre vestimenta y desnudez?

  • Alta el

    08/06/2010

    Modificado el

    08/06/2010

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